[12-春]中国古代史A（3）考试范围与内容详解

一、阳明心学

明朝前期占统治地位的思想主要是宋元以来的程朱理学，宋濂、刘基、吴与弼等人便是尊朱学的代表人物。但到了吴与弼的弟子陈献章时，开始转入陆九渊的“心本”论，到明代中叶王守仁时，进一步发展了“心本”论思想，形成了阳明心学体系。
（一）、明代心学之祖——陈献章（白沙心学）
陈献章（公元1428——1500年），字公甫，别号石斋。广东新会白沙里人，故称“白沙先生”，其著作名为《白沙子全集》；又因白沙里地处西江入海之江门，所以其学说又称“江门之学”。陈献章在公元1447年参加科举考试中乡试后，会试多次不中。后自己刻苦学习诸儒之书，数年后再入太学学习，因作《此日不再得》一诗而名噪京师。回乡后，向陈献章求学的人日益增多。后他被广东地方推荐至京，授官翰林院检讨而归。从此居家讲学，直至1500年病逝，年七十三岁。
关于宇宙本源问题，陈献章提出了“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣” 的主张，这实际上是陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”一说的翻版；但与陆学亦有异处，他突出强调“心的知觉作用是决定万事万物的枢纽”的思想——即“身居万物中，心在万物上”。 在修养方法上，陈献章注重“静”字工夫，由“静坐”而术“静”，由“静”而体认“内心”，所以他提出作学问者当于“静坐中养出端倪”的修养方法，也就是用禅宗修炼静坐的方法，反身求诸于己，这样才能悟到真正的属于自己的思想。他甚至还认为，为学问者，不仅不须要研究客观现实世界，而且也不必读书，只要静坐悟道即可。
陈献章心学的出现、形成，意味着明代学术思想由程朱理学向心学转变。陈献章的弟子中湛若水又发挥了其师“静坐中养出端倪”的心学方法，弘治十八年（1505年），王守仁在京师结交了湛若水，二人志同道合，“时王守仁在吏部讲学，若水与相应和”，王守仁的思想无疑受到陈献章与湛若水的影响和启发。王守仁把陆九渊的“心学”思想发挥到极至，形成与“朱学”抗衡的“心学”体系，陈献章恰好处在程朱理学到陆王心学的过渡时期。在明代心学体系形成过程中，陈献章无疑发挥了承先启后的作用。黄宗羲称陈白沙为明代心学之祖，由白沙启心学，“至阳明而后大”，这的确是一个中肯的评价。
（二）、龙场驿站的“顿悟”——王守仁（阳明心学）
明中期日益严重的社会问题的出现，预示着明前期在思想上占统治地位的注重自我修身养性的程朱理学不再适应社会的需要，从而引发了儒家学者的修身、齐家、治国、平天下的内在价值自觉，激发了学者们关心社会、服务社会的经邦济世的强烈责任感。他们为实现对社会改造的理想，逐渐改变着明前期学者们回避仕途、为学术而停留在学者圈子的做法，为服务社会而投身政治舞台。在这样的形势下，出现了一批有政治地位的学者。他们以自己政治地位的优势，将自己的对传统学术、思想的见解进行阐发、传扬，从而形成某种社会思潮。王守仁就是其中最突出的一位。
王守仁（1472～1529），字伯安，浙江余姚人，出身于官宦世家。因曾筑室绍兴阳明洞，世称“阳明先生”。王守仁年青时受程朱理学影响甚大，且好言兵，善骑射。弘治十二年（1499年）中进士，弘治十八年（1505年）在北京任兵部主事，开始授徒讲学。正德元年（1506年），因触忤当权的宦官刘谨，被廷杖四十后贬谪为贵州龙场驿驿丞。龙场在万山丛中，到处是毒蛇、瘴疠之气，周围都是少数民族，且语言、习俗与中原地区完全不同。他没有屋住、没有菜吃，又无书可读，每天只能演绎旧闻、修身悟道。一天夜里，突然悟出“格物致知，自求于心”的道理。也就是说，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”即心就是理，要穷理只能向内而不是向外，所以朱子的格物向外是不对的，格物既是纠正心中不正确的念头。这就是王守仁心学的基本观点，是他龙场顿悟的结果。龙场驿站的生活改变了他的学术思想。
刘谨被杀后，王守仁升任江西庐陵知县（今江西吉安），后又在南京刑部、吏部任职。此时他已经是著名学者。在吏部讲学，与湛若水相倡导，造成一定的影响。正德十二年至十六年，他担任南、赣巡抚都御史。这一地区几十年来农民起义不断，是明政府最头痛难治的地区。王守仁到任后，用不到两年的时间讨平了多股“盗贼”。这也是他“破山中贼易”与“破心中贼难”的观点的来由。王守仁在南、赣的成功，改变了人们对学者不善于军功的看法，明朝的学术与事功开始重新结合起来，为学术思想的传播提供了可靠的政治保证。正德十四年六月（1519年），宁王朱宸濠以十万之众在封地南昌发动篡位的叛乱。在没有接到朝廷旨意的情况下，王守仁再次表现出了他的随机应变的能力及军事才能，在鄱阳湖大战中，不仅一举歼灭几万叛军，还活捉宁王，只用三十五天就平定叛乱。
嘉靖年间，政争激烈。王守仁受压抑，晚年受命出师思恩、田州。嘉靖八年（1529年），病逝，终年57岁。王守仁生平事功卓著，在戎马倥偬之际，一直坚持学术活动，即使在鄱阳湖大战中也是边指挥作战、边讲学，培养了一大批王学骨干力量，如徐爱、薛侃、邹守益、王艮等，对明中后期的学术影响极大。他不仅是明代最杰出的军事家、教育家、更是最有影响的哲学家。
他提出的主要哲学命题是“心外无物”和“心外无理”。认为，心是天地万物的本源，“心之所发便是意”，“意之所在便是物。”即人心想到什么，什么就是物。而“心外无理”，是说“万事万物之理不外于吾心”，即事物的“理”，不存在于客观事物之中，而存在于人们的心中，所以说“心即理”。从哲学上讲，他的思想属于主观唯心主义。
晚明大儒刘宗周在《阳明传信录》中谈及王学的主要内容说：“先生教人，吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知。虽累千百言，不出此三言为转注。”具体内容如下：
1、格物说。
王学是从批判朱学发展起来的。朱学以天理为本体，天理是万事万物的性，所以朱学的“格物”“在即物而穷其理也。是就事事物物上求其所谓定理也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”也就是说，个体（本心）可能符合天理，也可能符合于人欲而背天理，所以格物的目的就是“存天理、灭人欲”。而王守仁在《大学问》中将“格物”的格解释为“正”、物释为“事”。说：“格者正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。” 所以，格物致知是“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。” 就是说，人心是决定是非善恶的标准，人人心中有理，真正的权威是自心，而不是心外的圣人。
2、致良知。
“良知”一词，出自孟子。王守仁的“致良知”，是对孟子良知说和陆九渊“心即理”说加以继承、改造而来。在王守仁看来，“良知”即人心（本体），是人人所共有的，是先天存在而非后天产生，良知是知，知是知非，知善知恶，所以良知就是天理。真正的圣人在自己心中，不在心外。虽然人人都有良知，但并不是所有的人都能致良知。既然良知是人的本体，所以致良知的方法不是通过社会实践，只要通过内心的反省、理性的思考就能“存天理、灭人欲”。致良知是知行合一的标准。
3、知行合一。
依据致良知需要内心的理性思考的理论，王守仁还提出了知行合一的观点。因为知和行都是心生的，所以知的时候就是行了。他不同意宋儒的知在行先的观点，提出“知是行之始，行是知之成”。圣学“只是一个功夫”，知行不可分作两事。
从上所述可见，王守仁的主导思想是与宋儒不同的，他不像朱熹那样强调一切以圣人先贤的言行为准绳，而提倡人的个性，即“心即理”。但他的心即理并不是鼓励人们为所欲为，而是强调人的思想的变化应符合时代发展的需要。他的这种思想，反映了明中期以来。随着社会经济的发展、变化，商业、手工业的发达，人们的社会、道德、审美、消费等观念的变化，自我意识的增强。所以，他对宋儒的批判是与时代的进步相一致的，是代表当时社会思潮向在思想上占统治地位的程朱理学的冲击。王守仁本人虽然没有意识到其学说的近代意义，但这并不影响王学产生的意义及其对未来社会思潮演变的影响。
王守仁所创立的“姚江之学”的主要特点是与时代合拍，所以他的学说比较容易得到时代的认可，从士大夫到一般百姓，许多人在讲王学、学王学，人们的思想观念也由此得到了相当程度的解放。王学自然也被推到了一个前所未有的高度，这使明中叶以后的王学自然地占据了学术、思想的主导地位。
（三）、王艮与泰州学派
随着王学的传播、发展，在全国各地形成了不同的王学学术流派。黄宗羲认为：“姚江之教，自近而远，其最初学者，不过郡邑之士耳。龙场而后，四方弟子始益进焉。” 但以后的某些王学者们逐渐抛弃了王学的批判精神而流于空谈，王学趋于没落。而一些王学的传人和进步学者则以更加务实的精神去寻找新的发展出路，对王学末流所代表的空洞无物的理学思想进行批评，开创了明后期的实学、反理学之学，人们称他们为“王学左派”，代表人物为泰州学派的创立者王艮、明末的李贽。
王艮（1483～1540年），字汝止，号心斋，泰州安丰盐场人（今江苏东台北）。泰州学派的创始人。其家以煮盐为生。七岁时就读于乡塾，后因家贫而辍学。在随父行商时仍携带《孝经》、《论语》、《大学》等，“遇人质难，久而信口谈解，如或启之。”  就这样他一边谋生、一边自学。可能是他的家庭出身及经商的经历，使他对儒学有自己的理解。38岁时（1520年），听到有人说他讲的儒学类似于王守仁的学说，就跑到江西去与王守仁辩论，最终自叹不如，对王守仁佩服至极，拜王守仁为师。
王艮虽然是王守仁的弟子，但与其师在政治思想上也是有分歧的。王守仁主要是讲统治者要关心国家大事；而王艮则讲普通百姓也要关心国家大事。所以，王艮长期在下层百姓中讲学，他的著作被后人辑为《王心斋先生遗集》。
王艮拜王守仁为师，主要是受王守仁哲学思想的影响。在拜师前，他已有自己独立的思想。黄宗羲认为王艮思想特色或主流是“百姓日用之学”和“淮南格物”之说。
1.“淮南格物”。
王艮继承、发扬了王守仁的“吾心即理”的学说，认为天地万物、国家天下一切关系的中心都是自我，所以他提出了“淮南格物”说。“淮南格物”的中心是“尊身立本”。他从“天地万物一体”的命题出发，提出“天地万物之本”乃人的身体，所以身就是道。只有尊道尊身才是“至善”。同时，他还认为，物有本末之分，身体与天下国家都是物，但身体为本、天下国家为末，因为《易》有言“身安而天下国家可保”；不是别人不敬你，是你自己不敬自己。王艮的格物说，是与儒家的修身、齐家、治国、平天下的思路是完全一致的。
2、“百姓日用之学”。
传统的儒家思想强调“道”的神圣性，只有君子（圣人）才能知道它，其目的是证明圣人与百姓、上智与下愚之间存在差别是合理的。而王艮的观点则与此不同。他出身社会下层，又长期在民间讲学，所以他认为，“圣人经世，只是家常事”，“百姓日用条理处，即是圣人条理处。”所谓“百姓日用”就是指人民生活当中的的吃饭、穿衣等。所以“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”“即事是学，即事是道。”当人贫困到连最基本的生存权都难以保障之时，那就不是真实的学问，也不是圣人之道。他的这种思想是对宋明理学禁欲主义的反叛，在思想上具有进步的意义。此外，“百姓的日用之学”还含有普通百姓皆知“所以为学”的理想，他提出平民也可以受教育的思想，可以说是孔子“有教无类”思想的翻版。在他的学生中，不但有普通百姓樵夫、窑匠等，也有上层官僚地主、知识分子。据统计，泰州学派从王艮开始五传弟子共487人，其中以进士为官的18人，以贡士为官的23人，其余都是“士庶樵陶农吏”。这与他独创门派前周游讲学的目的“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”是一致的。
明清史专家商传在研究后认为：“泰州学派是一个具有强烈反叛传统意识的学派，王艮本人便以‘驾师说之上’的学术观点开创了自己的学术天地，泰州学派的传人，也大都继承了这一学派的精神，敢于向传统及权势挑战，怀着无限的救世之心，去进行不懈的追求，将学术与民众结合到了一起。”

二、儒教叛徒李卓吾

李贽（公元1527—1602年），字卓吾，福建泉州府晋江县人。祖先从事航海、通译、出使等职，祖、父都了解商业活动而且是伊斯兰教徒。所以他自幼少受传统礼教束缚。父亲以教书为业。李贽青年时代家贫，到处奔波。1552年（嘉靖三十一年）中举人。曾任教谕、国子监博士一类小官。在这一过程中他接触到王学，并逐渐结识了泰州学派的一些领袖人物，并拜王艮的儿子王襞为师。他任云南姚安知府时，由于不再能容忍官场的黑暗、腐败，于1580年（万历八年）辞官，往湖北投靠朋友耿定理，耿死后，他移居湖北麻城龙潭湖上的芝佛院。此后专门从事讲学、著书。万历二十九年移居北通州（今北京通县），第二年以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名被捕入狱，在狱中被迫割喉自尽，著作也被列入禁书。李贽的学术思想主要体现在《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》。
李贽非常崇拜泰州学派的前辈、特别是开创者王艮。认为他是一位侠客，所以他的学术相传自成一派，徐樾、颜钧、何心隐等才能“负万死不回之气”，这大概是由于王艮有“骨刚气雄、奋不顾身”的精神，所以他的后辈才能有如此成就。
李贽继承并发扬了泰州学派中反传统的精神，公开举起反理学的旗帜。他曾说自己是从小就倔强难化，不信学，不信道，不信仙、释。所以看见道人、僧人就厌恶，看见道学先生更是厌恶。所以他公开以“异端”自居，提出“穿衣吃饭即是人伦物理”的见解。在这样思想认识的前提下，他进一步否定儒家经典。认为，《论语》、《六经》、《孟子》等儒家的经典著作不过是史官、臣子过分的“赞美之语”，不过是孔、孟弟子“记忆师说”的记录，非“万世之至论”，不过是“道学之口实，假人之渊薮。”没有什么特别之处，应当允许人们怀疑其存在的问题。
在理学占统治地位的时代，他不仅否认儒家经典，他思想中最为人称道的是敢于破除千百年来人们对孔子的迷信，反对神化孔子，认为孔子是一个普通的人，公开提出不以孔子的是非为是非的观点，应建立“今日之是非”，他说：“前三代（夏、商、周），吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳！”
李贽还批判封建礼教，提出男女平等的观点。他针对封建礼制歧视妇女的“妇人见短，不堪学道”的谬论，认为：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子着急见尽长，女人之见尽短又岂可乎？”这样的观点在当时是非常大胆的、进步的。而且在他收的徒弟中就有女弟子，这一点在当时倍受正统士大夫们的诽谤和攻击。他还赞扬寡妇再嫁，认为汉代的卓文君改嫁不是“失身”、而是“获身”，批判了程颐“饿死事小、失节事大”的摧残妇女的言论。
李贽还提出人不分高低、贵贱，“人人皆可以为圣”的平等主张。认为“圣人不曾高，众人不曾低”、“庶人非下，侯王非高”。他强烈反对用礼、政刑等限制、约束人们的思想、言论、行为，认为这是天下不安的根源。主张依据每个人的特点，“各从所好、各骋所长”，以使个人的才能得以充分发挥。他心目中理想社会应是：统治者想民之所想，欲民之所欲，这样“天必从之”。
李贽对对那些当世的道学先生的批判更是激烈。认为他们的言行可用“饰致于外，务以悦人”八字概括。他们表面上讲道学，实际上是为富贵，他们虽穿着儒雅，但行为有如猪狗。他们都没有真才实学，故需要以“圣人讲道学之名要之”，作为取得高官后禄的资本。他们都是一些投机取巧、见风使舵的势力小人。
李贽的思想观点明显是对传统的背叛，是无法容于那个时代的。所以在他的宦游生涯中处处与上司抵触，他自己承认，“余难以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。” 所以他自称“异端”，他说：“此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名”。
在李贽的言论中，充分表达出了他一生孤立拼搏的感觉。为排解、平衡这种心灵的困惑，只好求助于佛老，但结果只能是口头上“饱道饫德”，并没有“在深夜的此岸观照出黎明的彼岸”， 最终只能在狱中自杀以示对传统势力的最后抗争。据侯外庐等人的研究，李贽自杀事件影响极大。不仅他所写的书相继刊行，读他的书的人愈来愈多，其弟子讲“海以内无不读先生之书者，无不欲尽先生之书而读之者”。他要求平等和发展个性的思想具有强烈的反叛精神，是与当时社会结构发生变化的节奏合拍的，开晚明思想界风气之先。