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《崇陵传信录》 恽毓鼎

信修明：乃至戊戌政变，太后并无再出来垂帘听政的心思。曾见太后当时痛苦流涕地说：“自古太后垂帘，没有得世人之好评的，我好容易脱开苦恼，国家大事办好办坏有皇上他一人主张，我是不回宫了。”荣禄说，“皇太后为自己主张，对列祖列宗就不顾了吗？”老佛爷听荣禄之言，这才哭着连夜回到宫内，二次垂帘听政。

苏继祖：非废立皇上、逐杀新党、一概复旧制不足以安天下之心，不足以存宗社之守。于是有八月初六之变焉。

《清廷戊戌朝变记》 苏继祖

《信修明：老太监的回忆》
辛亥后，黄兴等北上，先游西苑，后游三大殿。每至慈溪住宫及德宗住宫，咸有放荡者，惟黄兴为恭，令人实钦佩，不愧为革命钜子。事后，孙中山来京，曾游三海，每至宫殿，特别肃静，是亦异乎常人矣。

2楼目录。

3l：《日常生活中的自我呈现》

一、阳明心学

明朝前期占统治地位的思想主要是宋元以来的程朱理学，宋濂、刘基、吴与弼等人便是尊朱学的代表人物。但到了吴与弼的弟子陈献章时，开始转入陆九渊的“心本”论，到明代中叶王守仁时，进一步发展了“心本”论思想，形成了阳明心学体系。
（一）、明代心学之祖——陈献章（白沙心学）
陈献章（公元1428——1500年），字公甫，别号石斋。广东新会白沙里人，故称“白沙先生”，其著作名为《白沙子全集》；又因白沙里地处西江入海之江门，所以其学说又称“江门之学”。陈献章在公元1447年参加科举考试中乡试后，会试多次不中。后自己刻苦学习诸儒之书，数年后再入太学学习，因作《此日不再得》一诗而名噪京师。回乡后，向陈献章求学的人日益增多。后他被广东地方推荐至京，授官翰林院检讨而归。从此居家讲学，直至1500年病逝，年七十三岁。
关于宇宙本源问题，陈献章提出了“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣” 的主张，这实际上是陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”一说的翻版；但与陆学亦有异处，他突出强调“心的知觉作用是决定万事万物的枢纽”的思想——即“身居万物中，心在万物上”。 在修养方法上，陈献章注重“静”字工夫，由“静坐”而术“静”，由“静”而体认“内心”，所以他提出作学问者当于“静坐中养出端倪”的修养方法，也就是用禅宗修炼静坐的方法，反身求诸于己，这样才能悟到真正的属于自己的思想。他甚至还认为，为学问者，不仅不须要研究客观现实世界，而且也不必读书，只要静坐悟道即可。
陈献章心学的出现、形成，意味着明代学术思想由程朱理学向心学转变。陈献章的弟子中湛若水又发挥了其师“静坐中养出端倪”的心学方法，弘治十八年（1505年），王守仁在京师结交了湛若水，二人志同道合，“时王守仁在吏部讲学，若水与相应和”，王守仁的思想无疑受到陈献章与湛若水的影响和启发。王守仁把陆九渊的“心学”思想发挥到极至，形成与“朱学”抗衡的“心学”体系，陈献章恰好处在程朱理学到陆王心学的过渡时期。在明代心学体系形成过程中，陈献章无疑发挥了承先启后的作用。黄宗羲称陈白沙为明代心学之祖，由白沙启心学，“至阳明而后大”，这的确是一个中肯的评价。
（二）、龙场驿站的“顿悟”——王守仁（阳明心学）
明中期日益严重的社会问题的出现，预示着明前期在思想上占统治地位的注重自我修身养性的程朱理学不再适应社会的需要，从而引发了儒家学者的修身、齐家、治国、平天下的内在价值自觉，激发了学者们关心社会、服务社会的经邦济世的强烈责任感。他们为实现对社会改造的理想，逐渐改变着明前期学者们回避仕途、为学术而停留在学者圈子的做法，为服务社会而投身政治舞台。在这样的形势下，出现了一批有政治地位的学者。他们以自己政治地位的优势，将自己的对传统学术、思想的见解进行阐发、传扬，从而形成某种社会思潮。王守仁就是其中最突出的一位。
王守仁（1472～1529），字伯安，浙江余姚人，出身于官宦世家。因曾筑室绍兴阳明洞，世称“阳明先生”。王守仁年青时受程朱理学影响甚大，且好言兵，善骑射。弘治十二年（1499年）中进士，弘治十八年（1505年）在北京任兵部主事，开始授徒讲学。正德元年（1506年），因触忤当权的宦官刘谨，被廷杖四十后贬谪为贵州龙场驿驿丞。龙场在万山丛中，到处是毒蛇、瘴疠之气，周围都是少数民族，且语言、习俗与中原地区完全不同。他没有屋住、没有菜吃，又无书可读，每天只能演绎旧闻、修身悟道。一天夜里，突然悟出“格物致知，自求于心”的道理。也就是说，“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”即心就是理，要穷理只能向内而不是向外，所以朱子的格物向外是不对的，格物既是纠正心中不正确的念头。这就是王守仁心学的基本观点，是他龙场顿悟的结果。龙场驿站的生活改变了他的学术思想。
刘谨被杀后，王守仁升任江西庐陵知县（今江西吉安），后又在南京刑部、吏部任职。此时他已经是著名学者。在吏部讲学，与湛若水相倡导，造成一定的影响。正德十二年至十六年，他担任南、赣巡抚都御史。这一地区几十年来农民起义不断，是明政府最头痛难治的地区。王守仁到任后，用不到两年的时间讨平了多股“盗贼”。这也是他“破山中贼易”与“破心中贼难”的观点的来由。王守仁在南、赣的成功，改变了人们对学者不善于军功的看法，明朝的学术与事功开始重新结合起来，为学术思想的传播提供了可靠的政治保证。正德十四年六月（1519年），宁王朱宸濠以十万之众在封地南昌发动篡位的叛乱。在没有接到朝廷旨意的情况下，王守仁再次表现出了他的随机应变的能力及军事才能，在鄱阳湖大战中，不仅一举歼灭几万叛军，还活捉宁王，只用三十五天就平定叛乱。
嘉靖年间，政争激烈。王守仁受压抑，晚年受命出师思恩、田州。嘉靖八年（1529年），病逝，终年57岁。王守仁生平事功卓著，在戎马倥偬之际，一直坚持学术活动，即使在鄱阳湖大战中也是边指挥作战、边讲学，培养了一大批王学骨干力量，如徐爱、薛侃、邹守益、王艮等，对明中后期的学术影响极大。他不仅是明代最杰出的军事家、教育家、更是最有影响的哲学家。
他提出的主要哲学命题是“心外无物”和“心外无理”。认为，心是天地万物的本源，“心之所发便是意”，“意之所在便是物。”即人心想到什么，什么就是物。而“心外无理”，是说“万事万物之理不外于吾心”，即事物的“理”，不存在于客观事物之中，而存在于人们的心中，所以说“心即理”。从哲学上讲，他的思想属于主观唯心主义。
晚明大儒刘宗周在《阳明传信录》中谈及王学的主要内容说：“先生教人，吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知。虽累千百言，不出此三言为转注。”具体内容如下：
1、格物说。
王学是从批判朱学发展起来的。朱学以天理为本体，天理是万事万物的性，所以朱学的“格物”“在即物而穷其理也。是就事事物物上求其所谓定理也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”也就是说，个体（本心）可能符合天理，也可能符合于人欲而背天理，所以格物的目的就是“存天理、灭人欲”。而王守仁在《大学问》中将“格物”的格解释为“正”、物释为“事”。说：“格者正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也，夫是之谓格。” 所以，格物致知是“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理为一者也。” 就是说，人心是决定是非善恶的标准，人人心中有理，真正的权威是自心，而不是心外的圣人。
2、致良知。
“良知”一词，出自孟子。王守仁的“致良知”，是对孟子良知说和陆九渊“心即理”说加以继承、改造而来。在王守仁看来，“良知”即人心（本体），是人人所共有的，是先天存在而非后天产生，良知是知，知是知非，知善知恶，所以良知就是天理。真正的圣人在自己心中，不在心外。虽然人人都有良知，但并不是所有的人都能致良知。既然良知是人的本体，所以致良知的方法不是通过社会实践，只要通过内心的反省、理性的思考就能“存天理、灭人欲”。致良知是知行合一的标准。
3、知行合一。
依据致良知需要内心的理性思考的理论，王守仁还提出了知行合一的观点。因为知和行都是心生的，所以知的时候就是行了。他不同意宋儒的知在行先的观点，提出“知是行之始，行是知之成”。圣学“只是一个功夫”，知行不可分作两事。
从上所述可见，王守仁的主导思想是与宋儒不同的，他不像朱熹那样强调一切以圣人先贤的言行为准绳，而提倡人的个性，即“心即理”。但他的心即理并不是鼓励人们为所欲为，而是强调人的思想的变化应符合时代发展的需要。他的这种思想，反映了明中期以来。随着社会经济的发展、变化，商业、手工业的发达，人们的社会、道德、审美、消费等观念的变化，自我意识的增强。所以，他对宋儒的批判是与时代的进步相一致的，是代表当时社会思潮向在思想上占统治地位的程朱理学的冲击。王守仁本人虽然没有意识到其学说的近代意义，但这并不影响王学产生的意义及其对未来社会思潮演变的影响。
王守仁所创立的“姚江之学”的主要特点是与时代合拍，所以他的学说比较容易得到时代的认可，从士大夫到一般百姓，许多人在讲王学、学王学，人们的思想观念也由此得到了相当程度的解放。王学自然也被推到了一个前所未有的高度，这使明中叶以后的王学自然地占据了学术、思想的主导地位。
（三）、王艮与泰州学派
随着王学的传播、发展，在全国各地形成了不同的王学学术流派。黄宗羲认为：“姚江之教，自近而远，其最初学者，不过郡邑之士耳。龙场而后，四方弟子始益进焉。” 但以后的某些王学者们逐渐抛弃了王学的批判精神而流于空谈，王学趋于没落。而一些王学的传人和进步学者则以更加务实的精神去寻找新的发展出路，对王学末流所代表的空洞无物的理学思想进行批评，开创了明后期的实学、反理学之学，人们称他们为“王学左派”，代表人物为泰州学派的创立者王艮、明末的李贽。
王艮（1483～1540年），字汝止，号心斋，泰州安丰盐场人（今江苏东台北）。泰州学派的创始人。其家以煮盐为生。七岁时就读于乡塾，后因家贫而辍学。在随父行商时仍携带《孝经》、《论语》、《大学》等，“遇人质难，久而信口谈解，如或启之。”  就这样他一边谋生、一边自学。可能是他的家庭出身及经商的经历，使他对儒学有自己的理解。38岁时（1520年），听到有人说他讲的儒学类似于王守仁的学说，就跑到江西去与王守仁辩论，最终自叹不如，对王守仁佩服至极，拜王守仁为师。
王艮虽然是王守仁的弟子，但与其师在政治思想上也是有分歧的。王守仁主要是讲统治者要关心国家大事；而王艮则讲普通百姓也要关心国家大事。所以，王艮长期在下层百姓中讲学，他的著作被后人辑为《王心斋先生遗集》。
王艮拜王守仁为师，主要是受王守仁哲学思想的影响。在拜师前，他已有自己独立的思想。黄宗羲认为王艮思想特色或主流是“百姓日用之学”和“淮南格物”之说。
1.“淮南格物”。
王艮继承、发扬了王守仁的“吾心即理”的学说，认为天地万物、国家天下一切关系的中心都是自我，所以他提出了“淮南格物”说。“淮南格物”的中心是“尊身立本”。他从“天地万物一体”的命题出发，提出“天地万物之本”乃人的身体，所以身就是道。只有尊道尊身才是“至善”。同时，他还认为，物有本末之分，身体与天下国家都是物，但身体为本、天下国家为末，因为《易》有言“身安而天下国家可保”；不是别人不敬你，是你自己不敬自己。王艮的格物说，是与儒家的修身、齐家、治国、平天下的思路是完全一致的。
2、“百姓日用之学”。
传统的儒家思想强调“道”的神圣性，只有君子（圣人）才能知道它，其目的是证明圣人与百姓、上智与下愚之间存在差别是合理的。而王艮的观点则与此不同。他出身社会下层，又长期在民间讲学，所以他认为，“圣人经世，只是家常事”，“百姓日用条理处，即是圣人条理处。”所谓“百姓日用”就是指人民生活当中的的吃饭、穿衣等。所以“圣人之道，无异于百姓日用。凡有异者，皆谓之异端。”“即事是学，即事是道。”当人贫困到连最基本的生存权都难以保障之时，那就不是真实的学问，也不是圣人之道。他的这种思想是对宋明理学禁欲主义的反叛，在思想上具有进步的意义。此外，“百姓的日用之学”还含有普通百姓皆知“所以为学”的理想，他提出平民也可以受教育的思想，可以说是孔子“有教无类”思想的翻版。在他的学生中，不但有普通百姓樵夫、窑匠等，也有上层官僚地主、知识分子。据统计，泰州学派从王艮开始五传弟子共487人，其中以进士为官的18人，以贡士为官的23人，其余都是“士庶樵陶农吏”。这与他独创门派前周游讲学的目的“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”是一致的。
明清史专家商传在研究后认为：“泰州学派是一个具有强烈反叛传统意识的学派，王艮本人便以‘驾师说之上’的学术观点开创了自己的学术天地，泰州学派的传人，也大都继承了这一学派的精神，敢于向传统及权势挑战，怀着无限的救世之心，去进行不懈的追求，将学术与民众结合到了一起。”

二、儒教叛徒李卓吾

李贽（公元1527—1602年），字卓吾，福建泉州府晋江县人。祖先从事航海、通译、出使等职，祖、父都了解商业活动而且是伊斯兰教徒。所以他自幼少受传统礼教束缚。父亲以教书为业。李贽青年时代家贫，到处奔波。1552年（嘉靖三十一年）中举人。曾任教谕、国子监博士一类小官。在这一过程中他接触到王学，并逐渐结识了泰州学派的一些领袖人物，并拜王艮的儿子王襞为师。他任云南姚安知府时，由于不再能容忍官场的黑暗、腐败，于1580年（万历八年）辞官，往湖北投靠朋友耿定理，耿死后，他移居湖北麻城龙潭湖上的芝佛院。此后专门从事讲学、著书。万历二十九年移居北通州（今北京通县），第二年以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名被捕入狱，在狱中被迫割喉自尽，著作也被列入禁书。李贽的学术思想主要体现在《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》。
李贽非常崇拜泰州学派的前辈、特别是开创者王艮。认为他是一位侠客，所以他的学术相传自成一派，徐樾、颜钧、何心隐等才能“负万死不回之气”，这大概是由于王艮有“骨刚气雄、奋不顾身”的精神，所以他的后辈才能有如此成就。
李贽继承并发扬了泰州学派中反传统的精神，公开举起反理学的旗帜。他曾说自己是从小就倔强难化，不信学，不信道，不信仙、释。所以看见道人、僧人就厌恶，看见道学先生更是厌恶。所以他公开以“异端”自居，提出“穿衣吃饭即是人伦物理”的见解。在这样思想认识的前提下，他进一步否定儒家经典。认为，《论语》、《六经》、《孟子》等儒家的经典著作不过是史官、臣子过分的“赞美之语”，不过是孔、孟弟子“记忆师说”的记录，非“万世之至论”，不过是“道学之口实，假人之渊薮。”没有什么特别之处，应当允许人们怀疑其存在的问题。
在理学占统治地位的时代，他不仅否认儒家经典，他思想中最为人称道的是敢于破除千百年来人们对孔子的迷信，反对神化孔子，认为孔子是一个普通的人，公开提出不以孔子的是非为是非的观点，应建立“今日之是非”，他说：“前三代（夏、商、周），吾无论矣；后三代，汉、唐、宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳！”
李贽还批判封建礼教，提出男女平等的观点。他针对封建礼制歧视妇女的“妇人见短，不堪学道”的谬论，认为：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子着急见尽长，女人之见尽短又岂可乎？”这样的观点在当时是非常大胆的、进步的。而且在他收的徒弟中就有女弟子，这一点在当时倍受正统士大夫们的诽谤和攻击。他还赞扬寡妇再嫁，认为汉代的卓文君改嫁不是“失身”、而是“获身”，批判了程颐“饿死事小、失节事大”的摧残妇女的言论。
李贽还提出人不分高低、贵贱，“人人皆可以为圣”的平等主张。认为“圣人不曾高，众人不曾低”、“庶人非下，侯王非高”。他强烈反对用礼、政刑等限制、约束人们的思想、言论、行为，认为这是天下不安的根源。主张依据每个人的特点，“各从所好、各骋所长”，以使个人的才能得以充分发挥。他心目中理想社会应是：统治者想民之所想，欲民之所欲，这样“天必从之”。
李贽对对那些当世的道学先生的批判更是激烈。认为他们的言行可用“饰致于外，务以悦人”八字概括。他们表面上讲道学，实际上是为富贵，他们虽穿着儒雅，但行为有如猪狗。他们都没有真才实学，故需要以“圣人讲道学之名要之”，作为取得高官后禄的资本。他们都是一些投机取巧、见风使舵的势力小人。
李贽的思想观点明显是对传统的背叛，是无法容于那个时代的。所以在他的宦游生涯中处处与上司抵触，他自己承认，“余难以不受管束之故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。” 所以他自称“异端”，他说：“此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名”。
在李贽的言论中，充分表达出了他一生孤立拼搏的感觉。为排解、平衡这种心灵的困惑，只好求助于佛老，但结果只能是口头上“饱道饫德”，并没有“在深夜的此岸观照出黎明的彼岸”， 最终只能在狱中自杀以示对传统势力的最后抗争。据侯外庐等人的研究，李贽自杀事件影响极大。不仅他所写的书相继刊行，读他的书的人愈来愈多，其弟子讲“海以内无不读先生之书者，无不欲尽先生之书而读之者”。他要求平等和发展个性的思想具有强烈的反叛精神，是与当时社会结构发生变化的节奏合拍的，开晚明思想界风气之先。

三、简答题

2、简述元朝的民族政策。

答：

元朝实行民族分化政策，根据民族和被征服的先后把全国人民分为四个等级。第一等蒙古人，享有一切特权和自由；第二色目人，指蒙古以外的西北各民族及中亚、西亚和欧洲各民族；第三等汉人，指原金朝统治下的汉人、女真人、契丹、渤海、高丽等较早被蒙古征服的民族；第四等南人，指原南宋统治的汉族及其他民族。

元的民族制度是一种身份等级制，有民族歧视的成分，四种等级的人在政治、法律等方面地位不平等。比如：主要官职一律由蒙古人担任，汉人不能掌军权。蒙古、色目人和汉人违法分属不同机构审理。汉人、南人不得集体打猎，不得执弓拉箭，不得举行宗教活动，严禁私自拥有武器等等。

但对于各民族的上层，元朝却采取笼络和利用的政策。政府注重引用南方汉族中的精英人士，还采取免除兵赋等办法加以笼络。但由于采取了民族歧视政策，除少部分进入政权中心的之外，元朝汉族知识分子中的多数仍是仕进无门，他们的社会地位几乎降到了最底层，以致有“九儒十丐”之讥。

3、简述杨炎两税法的内容及意义。

答：

两税法的主要内容有：
1、取消租庸调和一切杂税，改回按资产征户税，按田亩征地税。户税依据每户资产的多少征钱，地税按田亩征收谷物。
2、制定“量出制入”的财政原则，根据财政支出的需要，确定应纳税额。
3、所有居民不分土著户、客户，一律以现居住地纳税，对于不定居的行商按三十分之一征税。
4、征税分夏秋两季，分别于六月和十一月纳毕。

两税法是中国古代赋役制度史上的一次重大改革，是当时土地占有形态发生变化和农民人身依附关系有所松弛的历史条件下出现的一种新税制。
1、它“量出制入”，解决政府收支不平衡的难题，使百姓免除各色苛捐杂税，奸吏失去巧立名目盘剥的机会。
2、人头税比重下降，土地税、财产税比重上升，意味着以榨取人丁力役为主的赋税形态向榨取土地税为主题的赋税形态演变。
3、但它使土地兼并合法化，造成富者坐收地租；在自然经济占支配地位的社会里征收货币赋税也是行不通的，将造成人民的沉重负担；还规定税钱一分为三，一份留州、一份送节度使、一份送户部，使晚唐节度使力量更加强大。

4、简要叙述宋代前期强化中央集权的措施。

答：

1、兵权问题：采用“杯酒释兵权”解除禁军高级将领和节度使的兵权；改革军事领导制度，设枢密院执掌军政，三衙统兵，兵权收归皇帝；实行“更戍法”，造成“兵无常帅，帅无常师”，消除军阀滋生条件；战略上“守内虚外”，使地方无力与中央政府抗衡，消除割据威胁。

2、地方政策：规定地方州郡长官由文臣担任，不得兼任一个州郡以上，另设通判与其相互牵制；在各路设四司衙门，转运司主管财政、提点刑狱司主管司法、安抚司主管军事、提举常平司主管农业，形成权力制约。

3、中央政策：分割宰相权力为财、政、军三个独立的系统，中书省管政事，枢密院掌军事，三司掌财政，削弱了宰相权力，使最终的裁决权掌握在皇帝手中；将隋代负责弹劾皇帝的御史改为纠察百官的谏官，且从原本的中书省独立、直属于皇帝，使政府与谏官成为对手。

6、五代时期，是谁割让幽云十六州给契丹？产生了什么影响？

答：

割让幽云十六州给契丹的是石敬瑭。它在当时产生的影响有三点：

第一，中国抵御外族的屏障长城已经不复存在，因为十六州在长城以南；
第二，北方天险已失，骑兵不需经过崎岖可以飞至天堑，直捣黄河平原；
第三，十六州人口众多，物产殷富，使契丹国力增强。

而从长远来看，割让幽云十六州是形成北宋积弱、南宋偏安、蒙古兴盛控制全中国的重要因素。

8、简要叙述张居正改革的主要内容。

答：

1、整顿吏治、推行考核官吏的“考成法”，规定各部门的办事期限，提高了办事效率。

2、用人方面，主张“唯才是用”，只要有能力，不管什么出身，都可以破格重用，不受资历、毁誉和爱憎的影响。

3、清丈土地，整顿财政。清查出大量隐匿、遗漏田地，使政府控制的纳税土地面积增加，财政收入也增加了。

4、推行一条鞭法，总括一县之赋役，量地计丁，一概征银，官为分解，雇役应付。改革效果明显，财政赤字消失。

5、治理黄河，起用潘季驯用新法治水，治理相当成功，以后几年黄河不再有大患。

6、留心边备、解除边境隐患，对安定各地人民生活、保障生产的正常进行起到了相当重要的作用、

一、填空

1、宋的思想文化

宋代的理学吸收道家与佛家的若干精义，用以阐发传统儒家的思想，使儒家思想充实完备。宋代的理学侧重探讨宇宙论及认识论，使其成为有系统的哲理，更进而据此规范人生，引出若干道德的教条。换言之：理学是以儒学为基础，援用道佛哲理，融汇而成的一套新儒学。这一理论体系的发展，可追溯到东汉魏晋南北朝时期。

汉末，道家学说盛行，儒学不仅不是显学，已经沦为与百家学说同等的地位。北朝虽然重视儒者，只是重视“儒术”以为政治统治的需要，对儒学则重视不够；当时能使人长生不老的道教及轮回修来世的佛教盛行。南方则谈玄说老，儒学中只有“易”学受重视。隋朝的“大儒”王通自拟为圣人，虽被后世谴责，但“门人弟子相趋成市”，可见孔子至圣先师的地位并没有确立。

韩愈在唐中叶作的《原道》，“攘斥佛老”，他主张“人其人，庐其居，火其书”，即是要用政治的力量使僧道还俗，废去寺观，焚烧佛老经典。他的学生李翱的《复性书》，虽然提倡复性，但也是受道家的影响而阐释中庸，这被后来学者视为宋代理学的开端。

被视为宋代理学先驱的邵雍（康节），曾受学于道家陈抟的三传弟子李之才。他首次提出“穷理尽性”的主张，所谓理，是万物所由生的理，是“天地之理”，所谓“性”，是天之性。用理观察事物，所以被视为理学的萌芽。
周敦颐（濂溪）是另一位理学的先驱。他的《太极图说》，袭取《道德经》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的说法，说“太极”是一，阴阳是二，阴阳合是三。例如，君是一，臣是二，能君君即是合。所以，太极是理，阴阳是气。

张载（横渠）在关中讲学，故称为“关学”。他特别提到气，认为，气充塞天地间，有聚有散，聚则成物（人也是物），散则复归太虚。故气是永恒不灭的。所以，他不相信灵魂之说，人死即气散。王安石在这方面也有贡献。这些思想的源头，大致来自老子的“无，名天地之始；有，名万物之母”而来，不过换了名词，“无”称为理或道，“有”称为气或象而已。所以，道家是理学的源头。

周敦颐的学生程颢（明道）、程颐（伊川）兄弟为理学建立了较完整的体系，二程均是洛阳人，史称“洛学”。

南宋朱熹秉承程颐的余绪，成为集理学大成的人物。他认为“理”是永恒超时空的，就是“道”。“气”是构成宇宙一切事物的条件。所以，理在气先，理与气是分离的；每一个事物，均有其理存在，因此每知道一事物的理，就增加了对理的了解，即“格物致知”。一事物的理，就是该事物标准的理想形态，也成为“极”，总和天地一切事物之“极”，称为“太极”。将这种说法应用到人，人的“极”，即仁、义、礼、智、信五常，是人的本性。所以人必须“知性尽心”。人性分为三纲五常，加上兄弟、朋友合成五伦，这是天理，与春夏秋冬四季关系的一样。凡是人均应遵循仁义礼智信等“五常”（极）去实践。因此，朱熹建立了严密的道德体系。

朱熹的另一个影响是集《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》为“四书”（后两篇为《礼记》中的两篇），他注释，称为《四书集注》，后世解释儒学者奉为标准。程朱理学成为以后中国思想的主流。由程颐、陆九渊到王阳明一脉相传的学术，被称为唯心学说，明中叶以后传习者很多，对明代的政治社会产生很大的影响。